虞云国

　　顾颉刚的古史辨派与日本学者白鸟的古史批判说都是中国传统疑古思潮与西方近代史学方法论交汇互动而催生的产儿，尽管呱呱堕地有年代先后，倘若仿效黄宗羲的学案体例，相互间充其量不过是学侣关系而已。
　　
公案的缘起
　　以顾颉刚为主将的古史辨运动，在中国现代史学主潮中堪称波澜壮阔的一幕，也标志着梁启超登高首倡的新史学大战告捷，旧史学自此彻底失去了市场。
　　然而，自上世纪后半叶起，有学者认为，顾颉刚的古史辨文章有剽窃日本学者白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”的嫌疑，持此说者先后有胡秋原、廖名春、章培恒等。《中华文史论丛》2012年第3期刊出陈学然的《中日学术交流与古史辨运动：从章太炎的批判说起》，再提“古史辨”的日本因素，意在坐实“剿袭”的公案。次年，《中华文史论丛》第3期续刊李孝迁的商榷之文《域外汉学与古史辨运动》，认为古史辨派对白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”等虽有所了解，却不存在学缘关系，陈文也“根本不能证实顾颉刚存在‘剽窃’”。
　　顾颉刚的学术生涯相当绵长，其间人事恩怨瓜葛纠结，政治时势风云多变。他也不是完人，在自述古史辨的学术师承时，随风摇摆，屡有变易，后迫于形势为求自保，更竭力撇清与胡适的师承关系；在学术取向上学随世转也为人诟病，例如抗战前夜向蒋介石献《九鼎铭》，自毁对尧舜禹辨伪的学术清誉。陈学然对其学人品格的诛心之论，即便顾颉刚再世，恐怕也百口莫辩的。但陈在决谳这一公案时，却有据其后来行事而推定其前不德的默证倾向。在具体讨论顾颉刚“剿袭”说时，陈文的不足既在于一切以太炎是非为指归，只“在章太炎视角下重新审视这场运动的来龙去脉”，也没能从更广阔的视野上洞烛各家学说背后的历史语境与史家立场。
　　确实，先是在1910年以白鸟库吉为代表的日本学者对“尧舜禹抹杀论”甚嚣尘上之际，继而在1924年以顾颉刚为代表的古史辨思潮方兴未艾之时，章太炎都深致不满。他抨击白鸟是“浅薄幼稚，不值一噱”；讥讽古史辨派是“极不学可笑者”。然而，白鸟、章太炎与顾颉刚，在上古史研究领域虽有共同的交集，但三家却各有不同的取旨与立场。
　　
白鸟古史批判的双重标准
　　对白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”，应该从两个层面给予考察。一是史学方法论的层面。石田干之助论及师说时指出：“先生则立于严格的科学立场一洗其弊，为古史研究开出一崭新的天地，这是他人所难能的。”（《白鸟库吉先生小传》，载《白鸟库吉全集》第10卷《杂纂》。本文所引日人史料均由笔者译自日文论著）同为白鸟学生的津田左右吉说得更具体：“在作为其（研究）主题所标举的范围里，对传说的批判，对明确其传说抑或史实的史籍记载的批判，以及语言的研究，是比其他都引人瞩目的。这是当时诸多史家都未曾涉足的领域。遗憾的是，以往虽然处理传说，但这种处理方法不是学问；尽管也反省上古史，却不进行充分的史料批判。至于语言的研究，几乎没有引起学者的注意。然而，古传说的批判，其本身就具有思想史意义，作为其方法也应为思想史的考察所应用，从语言角度的考察也是题中应有之义。语言的研究自然而然归结为民族的研究，因而也能成为其方法。回顾当时，除了博士，这些几乎是无人顾及之处。而博士的研究，无论主题，还是方法，在其自身研究的推进中自然而然地被发掘出来，而在博士的脑海里独创地成型了。今日看来，如所周知，博士其后的研究方向也在其间逐渐确定下来。”（《白鸟博士小传》，载《津田左右吉全集》第24卷）由此可见，在引进西方实证史学的观念与方法，建立古史批判法上，白鸟确为日本史学作出了开创性的贡献。然而，即便在古史批判法上，白鸟史学却秉持着双重标准。他在东洋史领域（日本的东洋史主要指日本以外的东亚史）坚持古史批判，对中国古史高唱“尧舜禹抹杀论”，对朝鲜古史摧毁“箕子开国说”。在日本史领域，同一个白鸟却完全放弃了疑古史观。他在《迎接纪元二千六百年感言》里，认定传说中的神武天皇为天皇纪元的开始，生生把可征信的天皇史前推了千年之多。成为对照的是，早在明治时代，那珂通世就断言，神武纪年是不可凭信的伪说；20世纪二三十年代，其弟子津田左右吉更以实证史学证明，自神武天皇以下14代天皇，“与其说是对历史事实的记录，倒不如把它看成是一种思想上的构成来得更为恰当”（《古事记与日本书纪的研究》，载《津田左右吉全集》第1卷）。与那珂与津田的实证结论相比，白鸟的古史批判在对象选择上执行双重标准，在史学方法论层面也有违史家的良知与史德。
　　二是史学目的论的层面。自明治维新以来，日本开始了“脱亚入欧”的转型，亟须在文化史观上“去中国化”，而白鸟的“尧舜禹抹杀论”正是为抬高日本、矮化中国所作的政治背书。1931年，他在《支那古代史批判》里说：“倘若采取盲信传说的古代史来思考的话，关于‘支那文明的起源’问题，当然立刻造成相当的错误。之所以如此说，则在这种场合，支那文明在公元前四五千年，就已进入高度发展的阶段。若以古代文明发祥地的一般法则（良好的地理条件，与其他优秀文明的不断接触）而论，远古支那几乎没有创造自身文明的能力。不得不认为，那种文明应该是从外国输入的。”（载《白鸟库吉全集》第8卷《亚细亚史论·上》）表面看来，白鸟似乎在论证他一贯倡导的古史批判说，但目的指向一目了然，即远古中国没有自创文明的能力与可能。
　　倘若这段话还欠显豁，1940年，他对比中日文化时说得相当明确：“支那执政者或统治者虽然更迭，而文化却依然不变；反之，日本文化与时代相更替，而统治者天皇则是不变的。”也就是说，中国文化是停滞不前的，而日本文化才是与时俱进的。白鸟直言不讳地道出了他在中日古史上双重标准的真实用意：“日本曾以支那文化为模版，因而必须根除所谓中国是老师日本是学生之类侮辱性的观念。”（《迎接纪元二千六百年感言》，载同上《杂纂》）
　　20世纪上半叶，在“皇国史观”的笼罩下，日本史学界有“纯粹史学”与“应用史学”的诡辩，所谓“纯粹史学”是信守于科学理性立场的实证史学，而所谓“应用史学”则是服务于日本帝国立场的政治史学。在中日古史批判上，白鸟奉行的就是这种双重标准。
　　
章太炎古史观及对古史辨派的误判
　　章太炎数度客居东瀛，十分谙熟日本，也能阅读日文著述，且与彼地学界广有交往，故而对包括白鸟史学在内的学术表象与潜藏其后的政治取向了然于胸。作为曾经的革命家，章太炎思想里有着十分浓烈的民族主义成分。他的这种民族主义，在辛亥革命前既有对内层面上汉族反抗满清统治的因素，也有对外层面上维护中华民族自尊而抗衡日本的成分，而后者一直延续到去世。他对日本觊觎中国的侵略野心始终保持高度的警觉，因而对白鸟为首的日本汉学抹杀中国古史的政治机心也洞若观火而深恶痛绝。早在1910年，他就痛斥白鸟：“自言知历史，说尧、舜、禹三号，以为法天、地、人，尤纰缪不中程度”；同时对罗振玉等“取东鄙拟似之言”，“延誉远人以为声誉”的言行就嗤之以鼻（《章太炎书信集·与罗振玉》）。
　　对章太炎的古史观，也应从两个层面去把握。其一，在史学方法论上，他与当时中日疑古思潮大相异趣，认为“疑古未尝不可”，但“各国开化之有早迟”，而“今之疑古者，无所根据，遽尔相疑，斯真疑而成疾矣”。其二，更重要的区别是在史学目的论上，基于民族国家的立场，他认定日本学者怀疑中华古史居心叵测，“觊以慰荐外交，不求其实”（《与罗振玉》），即出于其国家立场而罔顾史实。
　　正是基于民族文化与国家命运的考量，1924年，正当古史辨运动风起云涌之际，他颇不以为然：“疑古太甚，为一部分学者所独有”，含蓄提醒顾颉刚为首的疑古派：“古事致疑，本为学者态度，然若以一二疏漏而遽认为伪造，欲学者群束书不观，则未免太过耳”（《章太炎演讲集·在金陵教育改进社演讲劝治史学并论史学利弊》）。1933年，当日本侵华步伐日益逼近时，章太炎强调：“昔人读史，注意一代之兴亡，今日情势有异，当注意全国之兴亡”（《章太炎演讲集·历史之重要》），有鉴于此，他虽仍不点名地把顾颉刚的古史辨与白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”挂起钩来批判，言辞却已不假宽贷：
　　疑所不当疑，则所谓有“疑疾”者。日本人谓尧、舜、禹皆儒家理想中人物，自以开化之迟，而疑中国三千年前已有文化如此。不知开化有迟早，譬如草木之华，先后本不一时，但见秋菊之晚开，即不信江梅之早发，天下宁有此理。…昔之讲阴阳五行，今乃有空谈之哲学，疑古之史学，皆魔道也。必须扫除此魔道，而后可与言学。（《章太炎讲演集·关于史学的演讲》）
　　明白了章太炎的立场与语境，也就不难理解他为何对古史辨派的批判随着抗战迫近而不断升温。1935年，他声色俱厉地抨击古史辨派，先是说：“今人有不假思索，随他人之妄想，推波助澜，沿流而不知返者，其愚更可哂也。”继而说：“吾国妄人，不加深思，震于异说，贸然从之。
　　呜呼！国家未亡，而历史先亡，可哀也已。”再则说：“日人不愿居中国人后，不信尧舜，尚无足怪。独怪神明之后，史籍昭彰，反弃置不信，自甘与开化落后之异族同侪，迷其本来，数典忘祖，信可哀也。”（《章太炎演讲集·论经史实录不应无故怀疑》）
　　应该承认，以20世纪10年代至30年代的中日关系而言，章太炎对白鸟的“尧舜禹抹杀论”的警觉与抨击，从民族与国家的层面自有可取之处。然而，他由彼及此，认定20年代兴起的古史辨派“在中国学术场域追随日本学风而自我扬弃民族历史文化”（陈学然语），也无异于内引外力以亡国灭史，则对古史辨派的疑古动机显然存在着误读。下文讨论顾颉刚疑古思想的价值取向，应该有助于我们认识章太炎这一误判。
　　
梁启超“新史学”的日本媒介
　　古史辨派是在“五四”启蒙思潮的推动下，对梁启超首倡“新史学”主潮的主动回应。倘若将梁启超“新史学”的日本媒介作为一个参照系，也许有助于客观公允地审视古史辨公案。
　　自19世纪末叶起，中外学术交流频繁，尤其甲午战争以后，日本成为近代中国接受欧西新思想与新学术的中转站，早是学界无人置疑的共识。包括由胡适催生而由顾颉刚发轫的古史辨派当事人在内，对这种来自域外的学术影响都并不隐讳，近年学界也颇有相关论著问世（例如李孝迁的《西方史学在中国的传播》、鲍绍霖等《西方史学的中国回响》）。
　　对中国近代思想文化产生巨大影响的梁启超，他的许多思想、观点乃至名词、概念，也都转输自日本学术界。然而，以文化传播学而论，对外来文化，输入方根据其自身国情的需要有一个选择、改造与型塑的再创造过程。据邬国义与李孝迁的研究，梁启超在20世纪初叶高扬“新史学”的大纛，其思想渊源与实例取材颇多来自其戊戌东渡后的日本学界。也就是说，梁启超的新史学思想“主要就是通过日本的平台接受西方的史学资源实现的，并迅速地把一些新的认识、新的概念纳入自己思想的框架之中”；“而这些新的学理、话语的产生，在学术思想史上显然有着重要的转折意义，因而使其能从一种全新的视角，高屋建瓴地反观中国的传统史学。”（邬国义《梁启超新史学思想探源》，见《史学通论四种合刊》中文版序言）这种“纳入”过程，就是梁启超消化、吸收、整合外来理论与方法，创造其新史学思想的过程，而经其开辟的新史学则完全是独具本土特色、肩负时代使命的中国近现代史学理论。
　　自变法失败东渡日本后，梁启超开始向“新思想界之陈涉”转型，致力于“对于我国旧思想之总批判，及其所认为今后新思想发展应遵之途径”（《清代学术概论》），新史学不过是其新思想的一环。在其新思想启蒙的论著中，颇多取资于日本中介者，也已由当今中国学界研究成为定谳。但梁启超在清末民初掀起的思想狂飙（包括“开史学界无数法门”的新史学），不仅完全归属于中国近现代思想启蒙的大潮，其巨大的反响与其取资的日本论著在东瀛的回声是无法同日而语的。职此之故，没有必要否认包括新史学在内的梁启超启蒙思想是以日本为媒介向西方取资的；但肆意夸大日本资源的中介作用，甚至指斥其蹈袭乃至剽窃，而抹杀其创造性的转换，也是完全不可取的。对顾颉刚的“古史辨”公案，显然也应作如斯观。
　　
顾颉刚古史辨的价值取向
　　对顾颉刚的古史辨，也可以从两个层面去把握。其一是上古史研究的个案结论层面。古史辨派初起之际，急于奏功而“疑古太过”，在个案研究上不乏过度使用“默证”的瑕疵（参见张荫麟在《评近人顾颉刚对于中国古史之讨论》）。故而在具体论题上，引来了诸多史家的诘难与反驳。而随着考古的新发现与古史研究的深入，包括尧舜禹真伪在内的某些论点确有必要重加衡估。对此，顾颉刚当时就表态：“这书的性质是讨论的而不是论定的，里面尽多错误的议论。希望出版之后，大家切切实实地给以批判，不要轻易见信。”（《古史辨自序》）因此，在这一层面上，后人既应该以实证求真的态度纠正或廓清古史辨派的具体失误，也不应该就此全盘否定古史辨运动的历史作用。纵观顾颉刚治学历程，也并非始终固执疑古主张。据钱穆说，1930年代后，顾颉刚“实有另辟蹊径，重起炉灶之用心”（《师友杂忆》）。顾氏晚年孜孜从事《尚书》研究，就是旨在重建上古信史的努力。
　　其二，史学观与史学方法论层面。这一层面才是古史辨运动的价值所在。实际上，顾颉刚的古史辨运动，其苦心孤诣的是为传统史学向现代史学的转型建构起从史学观到方法论的全新体系。他在新史学上的这种努力，与“五四”以来的科学启蒙思潮显然一脉相承，后人自应从新文化运动的场域中去把握古史辨运动的历史地位与思想价值。对此，顾颉刚有过虽略自诩但仍公允的自我评价：“予若不处五四运动时代，决不敢辨古史；即敢辨矣，亦决无人信，生不出影响也。适宜之环境，与少年之勇气，如此其可宝贵也。”（《顾颉刚读书笔记》卷12《愚修录》）古史辨运动实质上是新文化运动中科学启蒙思潮在史学领域的狂飙突进，不仅在20世纪上半叶的中国史学中有不容抹杀的巨大意义，即便在中国现代思想领域也自有其一席之地。
　　对古史辨运动的这一属性与用心，章太炎似乎缺乏理解的同情与充分的肯定，他主要着眼于古史辨派“疑古太过”的结论层面，并把这种疑古取向误判为附和白鸟的“尧舜禹抹杀论”，是“随日人之后，妄谈尧禹之伪”，故而不假辞色地一律给予抨击。诚如陈学然指出，当时王国维与吕思勉也质疑与批评古史辨派，但都出于纯学术的求是层面，既不涉及民族感情与政治批判，也就不认为抹杀尧舜禹就是否定中国古代文化。与他们不同，章太炎批判古史辨派，固然仍有纯学术层面的是非之争，但显然更基于警惕日本在军事上窥视中国与在文化上矮化中国的政治立场。
　　古史辨派在初露锋芒与狂飙突进的十年间，其关注焦点集中在新史观与新方法的层面，从未像章太炎那样，警觉与顾忌相关疑古结论在中日关系上可能产生的负面影响。但顾颉刚的学术观念与历史意识，也并非任何时期都自外于时代剧变与民族危亡的。抗日战争期间，他拒绝认同白鸟库吉对中国古代边裔民族的族源考证，批评我国教科书“袭其绪余，作确定之记载，于是彼辈之想象乃成为古代之事实”（《顾颉刚读书笔记·浪口村笔记》），也正是基于民族统一的政治考量，而与国家命运休戚相关。陈学然据此质疑顾颉刚“十数年间思想转变之急速与彻底”，“不无小心权衡取舍之意味”，似乎未能屈折体谅史家思想因时势转移而调整转圜的苦衷（这种学随世转的史学取向是否正确可以商榷，却不绝对应该忽视。说到底，史学研究也绝不可能完全自外于时世转移的）。
　　
顾颉刚古史辨的学术渊源
　　倘若不怀偏见，在考察顾颉刚疑古思潮的学术渊源时，就能发现其来源是多方面的。其中既有来自宋代郑樵、朱熹，清代阎若璩、崔述、姚际恒，乃至近代康有为、崔适、夏曾佑等一脉相承的本土资源（这是主要的），也受到了同时代胡适、钱玄同的启发与推毂。不可否认，古史辨思潮的兴起也有来自域外的影响，包括日本学界的影响。惟其如此，陈学然才能对勘出白鸟库吉与顾颉刚在疑古辨伪上多有所见略同之处。但倘若由此认定顾颉刚完全剿袭日本学界之唾余，既在证据链上有失完整，在逻辑推理上也未能自洽。实际上，无论是白鸟库吉的“抹杀论”还是内藤湖南的“加上说”，在顾颉刚以前的中国考据学中都不乏其例，只不过缺乏一种聚焦性，更没有那么理论化。
　　陈学然认为，存在着“一个在文化层面步迹日本、但在政治层面反抗日本的分裂的五四”。那么，在文化层面上，“五四”究竟是否“步迹日本”？仍以古史研究为例，纵观“五四”前后的中国学界，一方面固然呈现出以日本为中介引进西方与日本史学新方法与史学新观念的取向，在具体成果上中日双方也颇有殊途同归的交集（例如古史辨派的疑古辨伪与白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”）；另一方面察诸中国史学界，其根本用意还是将域外传来的这些观念与方法作为中国史学从传统向现代转型时可供利用的学术资源与概念工具。进而言之，日本学界并不拥有这些史学新方法与新观念的原创权，也是明治维新后从欧美稗贩过来的。中国学者不过因为地里便利、语言相近，更易于从彼处获取而已。如果要说所谓“步迹”的话，中国史学界步迹的应是整个近代世界的学术新潮，而不是简单“步迹日本”所能涵盖论定的。
　　另一方面，白鸟库吉在创建其古史批判说时，也受到中国近世疑古思潮的启示。石田干之助论及师说时坦承：“在这点上，彼地在昔日18世纪时，已有崔述这样的有识之士，极大地给世人以启蒙”，揭示出白鸟古史批判说与崔述辨伪学的师承渊源，而其师不过审察到崔述“史料批判缺乏彻底性，仍有儒者固有的难以冲破的习癖”，进而引进近代西方古史批判理论，弥补了崔述辨伪学的“遗憾之处”（《白鸟库吉先生小传》）。
　　所以，论及古史辨派的学术渊源，其本土前驱应该是宋、清以迄近代的疑古辨伪诸大家，其域外师承应该追溯到近代欧美的疑古史学。据李孝迁说，这些史家主要有法国沙畹（其1895年的《史记·序论》已倡“尧舜禹伪造说”）、美国迈尔（其1890年的《迈尔通史》有1905年汉译节本，力主中国信史始自公元前七八世纪）、德国夏德（其1908年的《中国古代史》认为尧舜传说“非实有其事”），这些欧美史家怀疑中国古史的论著都早于白鸟的“抹杀论”与内藤的“加上说”。而夏德史学是胡适古史观的来源之一，顾颉刚又受到胡适的启迪，终于凭借“适宜之环境”与“少年之勇气”，成为古史辨运动的弄潮健将。
　　应该如此勾划中日两国古史批判的学术谱系与传播路径：崔述代表的中国疑古思潮直接构成了顾颉刚代表的古史辨派的学术渊源，此前也启发了白鸟代表的古史批判说；在思想方法论上，欧美近代疑古史学同样构成白鸟古史批判说与顾颉刚古史辨的西学资源；在古史辨的西学取资上，既有直接来自欧美近代史学的一手渠道，也有间接取便日本著译的中介渠道。准此而论，顾颉刚的古史辨派与白鸟的古史批判说都是中国传统疑古思潮与西方近代史学方法论交汇互动而催生的产儿，尽管呱呱堕地有年代先后，倘若仿效黄宗羲的学案体例，相互间充其量不过是学侣关系而已。
　　学术界与其一味纠结在查无实据而难作定谳的“剿袭”说上，倒不妨换一种思考方式，来重新平章这段公案。自20世纪初叶以来，随着世界一体化趋势，即便具体到史学思潮，也已经不再可能是一国内部或两国之间的线性单向传播，而是居于一个多元网络的交错互动中，你中有我，我中有你，就像白鸟古史批判说有中国疑古传统的基因，顾颉刚古史辨派也有日本著译中介的因素。当然，古史辨派既然作为近代中国的史学思潮，其沛然初动上距“五四”新文化运动只有四年。究其原因，马克思的论断还是适用的：“理论在一个国家的实现，决定于理论满足这个国家的需要的程度。”顾颉刚正是以其“层累地造成古史观”让古史辨理论在史学观与史学方法论层面满足了20世纪中国新史学的理论需要。

　　（作者为上海师范大学人文学院教授）